Au plus le sujet est coeur du questionnement, au plus le discours est obligé de se réinventer ...

Bonjour
 
Je viens de me mettre à la philosophie d'Hegel. Pour cela j'ai acheté Phénoménologie de l'Esprit, et Lire Hegelde Maxence Caron-Parte.
 
J'ai lut quelques pages de la phénoménologie, et j'ai eu un certains plaisir les rares phrases que j'ai comprit. Lire Hegel supprime la difficulté du langage inhérente au style d'Hegel, mais il reste que je trouve sa pensée difficile.
Notamment l'idée d'autoconscience que je n'arrive pas vraiment à saisir.
Comment faire pour se familiariser avec la pensée d'Hegel? Dois-je avancer dans le flou, en acceptant de ne pas comprendre certains point essentiels, ou alors me faire violence pour comprendre des détails, même si cela prend du temps?
Comment avez-vous fait pour comprendre Hegel? Avez-vous des techniques, des approches qui pourraient m'aider?
 
Merci
Baba

Hegel restera pour moi, fondamentalement, le philosophe du langage ! Affirmation étonnante sinon suspecte lorsqu'on connaît le nombre restreint de textes à proprement parler consacrés à la langue et au signe. Pourtant, un penseur comme Jacques Derrida, dès Marges de la philosophie, relevait dans le texte hégélien une condamnation de la procédure par laquelle "habituellement, le signe et le langage sont glissés quelque part, comme appendice, dans la psychologie ou encore dans la logique, sans qu’on ait songé à leur nécessité et à leur connexion dans le système de l’activité de l’intelligence" (cf. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, III, "Philosophie de l’Esprit" (éd. 1830), Vrin, 1988, §. 458, p. 253). Sur la base de ce texte, J. Derrida déterminait ainsi l’axe de son commentaire : "En dépit des apparences, la place de la sémiologie aurait donc été au centre, non en marge de la Logique de Hegel (...). Justification préalablement requise par le fait que, au lieu de séjourner dans la Logique, dans les livres qui portent ce titre, nous procéderons surtout par détour, suivant des textes plus propres à démontrer la nécessité architectonique de ces rapports entre logique et sémiologie." (cf. J. Derrida, Le Puits et la pyramide, Introduction à la sémiologie de Hegel (1968), repris dans Marges de la philosophie, Minuit, 1972, p. 81). Autrement dit, pour Hegel le langage est présent en tout point du système ("nécessité architectonique" précisément) même, et peut-être surtout, là où il n’est pas explicitement désigné comme objet d’analyse. Face à cette situation ambiguë du langage, il est intéressant de dégager deux axes fondamentaux d’interprétation.
 
Le premier, et le plus répandu, consiste à comprendre Hegel comme le penseur qui accomplit, clôt et ainsi surplombe la "métaphysique", au sens où le Savoir absolu, résorbant l’opposition du sujet et de l’objet, prononcerait le couronnement de la théorie de la connaissance, telle que l’inaugura le cogito cartésien. La disposition hégélienne du langage serait alors celle d’un Logos tentaculaire, qui organiserait, par-delà le moment de la contradiction, le "bouclage" du discours sur l’identité de la pensée et de l’être. Hegel serait donc le penseur de la déchirure, attentif à celle-ci plus que tout autre avant lui ! Sans aucun doute, mais seulement en vue de formuler un discours absolu sur la déchirure, ordonné à une exigence téléologique (voire théologique) de réappropriation du sens.
 
De là le statut particulier de la sémiologie hégélienne : tant qu’il y a signe, celui-ci se rapporte à l’instance référentielle et il y a écart, cet écart que le concept hégélien de vérité aurait très exactement à charge de "réduire" dans son accomplissement. En dernière analyse, l’étude du signe ne suffit pas à circonscrire le statut que Hegel accorde au langage ; à la différence de ce qu’affirmeront plus tard Saussure et Jakobson, au travers du concept de linguistique, l’étude du langage n’est pas, pour Hegel, simplement une partie de la sémiologie, (et c’est pourquoi on ne peut, comme le note J. Derrida, situer une théorie du langage chez Hegel, définie en termes strictement sémiologiques), et la place de la sémiologie dans l’économie du Système ne serait centrale que pour autant qu’elle est un moment certes essentiel, mais aussi bien limité, de l’auto-développement du Concept.
 
D’où, par exemple, l’ambiguïté du nom (c’est-à-dire du signe délivré de toute dimension intuitive, à la différence, par exemple du "souvenir-imageant" ) : s’il importe de le déterminer comme la vraie présence de la chose à la pensée ("C’est dans le nom que nous pensons" ), il faut encore, pour ainsi dire, que le nom cesse d’être signe, pour devenir à lui-même son propre objet ; c’est pourquoi, apparu, dans la section "Psychologie" de la Philosophie de l’Esprit, au cours de la détermination de la mémoire — qui est toujours mémoire de la chose, qu’elle reproduit et reconnaît dans le nom —, le nom ne sera "chez lui" que dans la pensée, pour laquelle "ce qui est pensé est, et ce qui est n’est que pour autant qu’il est [une] pensée". C’est ce que souligne J. Derrida lorsqu’il écrit que "pris en lui-même, le signe se tient seulement en vue de la vérité", celle-ci s’entendant comme unité de la pensée et de l’être dans la pensée. Ainsi, le Savoir hégélien établirait la coïncidence de la vérité et de son "dire", en hissant le langage au-delà de sa disposition strictement signifiante.
 
Mais c’est ici que cette première lecture de Hegel rencontre la seconde. Car si le Savoir hégélien ne se comprend plus en termes sémiologiques, articulant le signe et le référent selon l’ordre de la représentation de l’objet dans le sujet, c’est peut-être qu’il cherchait moins à porter une telle organisation du sens à son apogée et ainsi à rassembler en lui l’histoire de la métaphysique, qu’à rompre avec une telle histoire et, surtout, avec les modalités d’expression qui l’ont, par leur permanence inquestionnée, rendue possible. Loin de constituer une théorie absolue de la connaissance, le Savoir absolu formulerait au contraire la critique des formes catégoriales investies dans toute théorie de la connaissance.
 
Telles sont les lignes de force de la lecture de Hegel que propose Gérard Lebrun dans La Patience du Concept. Essai sur le Discours hégélien. Pour lui en effet, le langage est au centre des préoccupations de Hegel dans l’exacte mesure où il s’agit de dénoncer son enrôlement au service de la pensée représentative, qui considère les déterminations de pensée comme le redoublement de la présence (la re-présentation) des étants sensibles. Ainsi appréhendés, les concepts, silencieusement modelés sur la "simplicité", la "substantialité" immédiate du sensible, devenaient, de façon purement irréfléchie, des sujets de propositions logiques prédicatives, engendrant les apories traditionnelles de la métaphysique : "C’est même ce primat aveuglément octroyé à la forme prédicative qui rendit inévitable la constitution des objets de la Métaphysique spéciale. Sujets de propositions, "Dieu", le "monde" étaient visés d’office comme objets de discours, supports pour des prédicats possibles, à l’égal des substrats perçus. (cf. G. Lebrun, La Patience du Concept, p. 403)
 
De là la critique par Hegel de l’articulation signe/référent, qui veut que la philosophie parle sur quelque chose (sur Dieu comme sur cet arbre...), et des formes logiques qui verrouillent, en prétendant constituer le canon de la pensée, une telle structure. Et c’est tout le sens, dit G. Lebrun, du reproche adressé à Kant qui, en acceptant telle quelle la partition aristotélicienne des jugements, "pas plus qu’un autre, (...) n’a formulé la question qui l’aurait conduit à frapper de suspicion non plus le contenu, mais le clavier d’expression de la philosophie qu’il appelait dogmatique". (cf. Ibid., p. 402)
 
Ainsi Hegel, loin de se considérer comme le point d’aboutissement de la "Métaphysique" et de juger de la valeur des philosophies passées à l’aune de ce qu’elles auraient, en leur temps, deviné du Système, aurait bien plutôt eu l’intention de délivrer la pensée des usages discursifs qui jamais ne questionnèrent l’héritage des Analytiques et par là détenaient en eux-mêmes une métaphysique latente. En ce sens, le Savoir hégélien viserait moins à circonscrire le pays de la "Vérité", que la théorie de la connaissance rêvait d’habiter en propre, qu’à abolir un tel concept de la vérité ; l’"absolu" ne déterminerait pas la plus dogmatique des ontologies (ou des théologies) mais, libéré du souci de parler sur l’"Être" (ou sur "Dieu" ou sur le "monde", etc...), serait au contraire "la première philosophie à se contenter d’explorer le fonctionnement de son langage et à ne jamais utiliser ce langage" (cf. Ibid., p. 410)

Le mieux c'est quand meme de pas lire Hegel
Je te promet que tu ne perderas rien ou alors lit Hegel et Marx.
 
Bon courage.

Je ne veux pas te dire de bêtises, donc je t'avoue que je ne suis pas sûr d'être en mesure de comprendre le texte que tu cites.  
 
Il me semble, mais il me semble seulement, que le Moi reste unilatéral en ce qu'il prétend subsister par lui-même, seul, alors que tout le contenu de ce qu'il est n'est autre que l'exclusion du monde. Contenu en réalité négatif (refoulement du monde) et non positif (plénitude du Moi).  
En revanche, le Soi a accepté l'altérité. Il est un Moi devenu réel en acceptant l'altérité, l'extériorisation. Il a compris que le Moi n'est qu'une abstraction prise sur le monde ; il a donc dépassé cette contradiction à laquelle il est parvenu (le Moi ne subsiste qu'en excluant le monde, donc le contenu du Moi abstrait est l'extériorité qu'il refuse) en vivant dans le monde.  
Dès lors, surmontant cette séparation du Moi et du monde, il s'est réalisé et a gagné le droit d'être un Soi qui inclue en lui une totalité concrete : il a droit d'inclure en lui le rapport du Moi à Moi, car il a vécu au sein d'une totalité. Il s'est empli de ce concret, il est devenu un Moi agissant (et non plus contemplatif).  
Dès lors, ce Moi effectif a rapport à lui-même car il a acquis un contenu d'action. Ce rapport du Moi au Moi, réconcilié avec lui-même, est le Soi : une totalisation heureuse.  
Il n'est plus crispé sur lui-même : il s'est jeté à l'eau, il a fait le saut de l'abstrait au concret. Il a donc surmonté cet unilatéralisme du Moi, que ce Moi prenait pour une Totalité.